Soberanía     Democracia

       

                         Los pilares del Estado  

 

 

[1]LA DEMOCRACIA EN LA ANTIGUA GRECIA. LOS ORÍGENES

  • INTRODUCCIÓN
  • PRECEDENTES
  • LACIVILIZACIÓN MICÉNICA
  • LA EDAD OSCURA. Génesis de una inédita organización

        política y germen de una nueva cultura

  • El advenimiento de un nuevo modelo de convivencia social y política
  • EL MUNDO DE HOMERO

o  El influjo de Homero en la educación del pueblo griego

o  Homero y su tiempo

o  Homero y su obra

o  Los valores educativos en los poemas de Homero

o  El término diké en Homero y su traducción por justicia

o  El calificativo areté y su referencia a la virtud

  • LA CIVILIZACIÓN GRIEGA Y LAS CIVILIZACIONES DE SU TIEMPO
  • LOS ORÍGENES DE LA POLIS O CIUDAD ESTADO
  • HESIODO. De la justicia en el orden divino a la justicia en el orden humano y la exaltación del trabajo como virtud

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INTRODUCCIÓN

    Siendo los griegos, como dice Finley “quienes descubrieron no sólo la democracia, sino también la política[2], y al ser la democracia ateniense la que la suerte ha querido se preserven las más amplias referencias, concluimos que, cualquier proyecto de estudio, investigación o análisis que pudiera versar sobre la democracia, por lógica evidencia, habría de tener como marco inicial de referencia histórica los orígenes de la polis griega, y como singular escenario espacial de su implantación y desarrollo, la Ciudad Estado de Atenas en los siglos V y IV a. C.

   Así pues, por obligada exigencia y necesaria apostilla, antes de adentrarnos en tan vasto tema como el de la democracia en Grecia, conviene puntualizar cuales son nuestros objetivos con esta incursión en la antigua civilización helénica y cuáles las cuestiones que, con el anhelo de ver las posibles respuestas a la motivación que la impulsa, previamente nos planteamos.

  Nuestro principal cometido será indagar sobre probables características de la democracia que pudieran ayudarnos en nuestro intento de aproximarnos a una posible definición de la misma, en nuestro intento de ver hasta donde pudo alcanzar el protagonismo del pueblo en el ejercicio del gobierno.

  Como particular intención señalaremos la de profundizar en el estudio y análisis de los hechos, ideas, y doctrinas acaecidos en los precedentes políticos y sociales de los que surgió la polis griega y que abocaron en el alumbramiento y consolidación de lo que se conocería por democracia.

  A tal fin, y con el propósito que nos sirvan de ayuda y nos orienten en los objetivos que nos hemos marcado, sin descartar otras cuestiones, fijamos como premisa de nuestras indagaciones buscar algunas respuestas a estos cuatro interrogantes.

·       ¿Cómo y por qué surge en Grecia lo que se dio en llamar democracia?

·       ¿Por qué en Grecia y no en otra civilización de la época?

·       ¿Qué surge primero, la idea, la teoría, o el hecho democrático?

·       ¿Por qué declina y sucumbe esa democracia una vez consolidada?

  Aun sin tener este trabajo un marcado carácter de indagación histórica, nuestra labor de investigación no puede ser ajena al devenir cronológico de la historiografía, ni al continuo discurrir de los hechos y acontecimientos sociopolíticos que, en la llamada Edad Oscura, sobrevinieron en lo que entonces se conocía como la Hélade[3]. En ese mundo heleno, auspiciada por nuevas doctrinas e ideas, se suscita entre sus gentes una mayor participación ciudadana en las tareas administrativas de los asuntos públicos que darían lugar a un desigual advenimiento de diferentes maneras de convivir y entender la política, motivando con ello la consolidación de una plena participación ciudadana en los asuntos públicos que, conformando lo que llegaría a ser la democracia, prevalecerá de especial manera en la Ciudad Estado de Atenas.

  Al hablar de Grecia y de la civilización griega asumimos la idea de que los griegos tenían un sentimiento de pertenencia común a un mismo colectivo, no sin reconocer las particulares características por las que podían distinguirse cada una de sus ciudades estado. “Hablaban la misma lengua, honraban a los mismos dioses, se divertían con los mismos deportes y con los mismos juegos de ingenio. Pero cada ciudad constituía un estado autónomo, y entre una y otra existían grandes diferencias[4].

 

PRECEDENTES

 Coincidimos con quienes opinan que una historia relativamente fiable de Grecia, un relato con cierto rigor de los hechos sociopolíticos y advenimientos culturales que acaecieron y afectaron a su gente, no es posible concebirlos dotados de un cierto rigor hasta que en el siglo VII a. C., con el avance y auge de la escritura, comenzaran a ser registrados de manera más fiable e inequívoca[5]. Todo lo que pudo ocurrir con anterioridad lo podemos conocer a través de los mythoi, relatos míticos con referencias históricas en forma de leyendas, transmitidos oralmente de generación en generación y que de forma parcial y en distintas versiones, nos han llegado ligados a posteriores escritos recopilatorios y a cuyos maltrechos y fatigados retazos se ha podido tener acceso merced a posteriores descubrimientos y numerosas labores de investigación.

  Pero hay que reconocer que casi todo lo que hasta ahora se sabe de la época primitiva en Grecia lo conocemos gracias al estudio de los sucesivos hallazgos arqueológicos que, bien han venido a contradecir o, en su caso, a dar una más exacta respuesta a cuanto se venía interpretando de los numerosos relatos existentes sobre los mitos y leyendas conocidos. Así, salieron a la luz algunos antiguos vestigios de una avanzada civilización al encontrarse los restos de las antiguas ciudades de Troya, Micenas y Cnosos.

  Teniendo como principal referencia y fuente de datos las primitivas epopeyas narradas en la Ilíada y la Odisea, primero se localizaron las ruinas de la ciudad de Troya[6]. Cuatro años después aparecerían los restos de la ciudad de Micenas y, aunque estos descubrimientos no parecen evidenciar la grave confrontación bélica que se presupone entre Troya y Micenas, los tesoros y riquezas encontrados sí dan pie para corroborar la leyenda de una antigua y esplendorosa Edad Heroica en la Grecia primitiva.

 De especial importancia sería el descubrimiento en 1899 de la tercera ciudad mítica, el complejo palacial de Cnosos en Creta, por el arqueólogo inglés Arthur Evans[7]. A esta civilización, su descubridor la llamó “minoica” en honor a Minos, rey mítico de Cnosos, al que Homero menciona y sitúa en sus poemas en un espacio temporal anterior a la Guerra de Troya.

  No es mucho lo que se sabe de la primitiva historia de Creta, pero sí podemos decir que debió tener una relevante influencia en la cultura griega, al poner en valor las alabanzas que sobre ella pone Homero en boca de Ulises, el protagonista de la Odisea: “Existe una tierra en mitad de las aguas vinosas: es Creta su nombre, bien hermosa y fecunda, cercada de olas. Noventa son allí las ciudades (…) Una de esas ciudades es Cnosos, la grande, en que Minos de maduro reinó, consultor de Zeus máximo y padre de mi padre[8].

  A resultas de los estudios arqueológicos realizados en las ruinas de Cnosos, se deduce la existencia en esta cultura de una sociedad de clases marcada por notables diferencias entre ellas. La magnitud de los palacios descubiertos y la grandeza artística que se les adivina, evidencian el lujo y la opulencia en la que debían vivir la familia real y la nobleza. Alrededor de los palacios aparecen las ruinas de otro tipo de viviendas que denotan la existencia de un inferior estrato de familias acomodadas que podrían haber conformado el colectivo administrativo y comercial. De las clases más bajas, apenas se ha descubierto huella alguna y, de lo poco que se ha podido ver, se concluye que solo las clases más altas gozaban de un privilegiado status más desahogado.

  Hay serias dudas de que los cretenses hubieran ejercido un dominio político sobre los pueblos de su alrededor, pero sí parece más cierto la adopción por estos de la cultura y el modelo sociopolítico minoico, debido probablemente a la influencia que éstos debieron ejercer en su expansión por gran parte del área mediterránea[9].

 

LA CIVILIZACIÓN MICÉNICA

  Con el término “micénico” se designa el periodo de la civilización griega que se inicia alrededor del año 1500 a C. y finaliza cercano ya el año 1000 a. C., recibiendo ese nombre al encontrarse los principales vestigios de esta etapa en las ruinas de la antigua ciudad de Micenas[10].

  Los griegos también se vieron imbuidos por el influjo de la sociedad minoica y, según desvelan los estudios de las ruinas descubiertas, llegaron a adoptar su modelo político. Al igual que los monarcas cretenses, sus reyes también vivían en grandes palacios, por lo que es fácil deducir que, como ocurría en Creta, igualmente debieron ejercer un control jerarquizado de toda la economía[11].

  Los últimos descubrimientos hablan de que no fueron los cretenses quienes invadieron Grecia, fueron los micénicos quienes ocuparon la isla y llegaron a conquistar Cnosos asumiendo el poder y ejerciendo su gobierno. Con el tiempo, sin que a ciencia cierta se sepa bien cómo y por quien, Cnosos sería destruida provocando la decadencia de la cultura cretense, mientras que Micenas y otras ciudades de Grecia conocerían su época más esplendorosa.

  Todo lo que se sabe del primer periodo micénico lo conocemos por el estudio de los enterramientos hallados en las excavaciones arqueológicas que pusieron al descubierto las ruinas de algunas de sus ciudades, dando así razón de fe a no pocas de las alusiones que sobre ellas menciona la épica griega en sus poemas[12].

   Ni a resulta de las excavaciones practicadas hasta la fecha o por alguna otra mención literaria, parece probada la existencia de un posible reino griego a cuyo frente hubiera podido estar el rey de la ciudad de Micenas, más bien cabe deducir la existencia de pequeños “reinos” que, en auxilio de su defensa y asistencia en sus conquistas, se agrupaban bajo una misma dirección, que podría haber sido la de la ciudad a la que nos referimos, para ofrecerse mutua ayuda y socorro en sus necesidades. Lo que sí parece probado es la hegemonía que, en su etapa de mayor esplendor, ejerció de manera muy activa la civilización griega en sus relaciones comerciales por el área mediterránea.

  Gracias a las numerosas tablillas en Lineal B descubiertas en las excavaciones, podemos tener una idea del funcionamiento del mundo micénico. La vida social giraba toda ella en torno a un palacio desde el que se ejercía la función religiosa, política, militar, administrativa y económica. Un sistema económico y político que se califica de palatino al ser el rey, en su palacio, quien concentra todos los mecanismos del poder mediante una estructura piramidal rígidamente jerarquizada bajo la autoridad de su persona, asistido por un grupo profesional de escribas que registran toda la actividad económica. Al mismo tiempo, las corporaciones de dignatarios e inspectores reales le ayudan en la tarea de ejercer un severo control, necesario e imprescindible para ejercer el dominio político y la soberanía real[13].

  Frente a ese mundo palaciego rodeado de personajes ligados, directa o indirectamente a la realeza, existía un mundo rural organizado en torno a pequeñas comunidades al frente de las cuales se encontraba un personaje que ostentaba un título que pudiera traducirse por el de rey: “el pa-si-re-u, el basileús homérico. No es precisamente el rey en su palacio, sino un simple señor, dueño de un dominio rural y vasallo del ánax[14].

     Este sistema palatino que confiaba al rey la omnipotencia del poder en el ámbito sociopolítico y le concedía el control económico y comercial, permitiéndole acumular en torno a él la mayor parte de la riqueza y posibilitando al mismo tiempo las incursiones de conquista en otras regiones, se vería finalmente truncado ante el asedio y destrucción que sufrió, llevando a Grecia a un largo periodo de decadencia y oscuridad.

     El mundo micénico alcanzó el cénit de su apogeo hacia el año 1300 a. C., logrando cuotas culturales comparables a las civilizaciones más antiguas, pero en torno al año 1200 a. C., esta civilización se desmoronaría hasta su extinción, sin dejar apenas huellas sobre su existencia. En apenas unas décadas la mayor parte de los palacios serían saqueados e incendiados por invasores extranjeros, de tal manera que a finales del siglo XII a. C. apenas quedaban huellas de lo que fue la gran civilización y cultura micénica. Esta grave situación sería la principal causa de importantes movimientos migratorios de la población hacia lugares más seguros.

 

LA EDAD OSCURA. Génesis de una inédita organización política y germen de una nueva cultura

  Los pocos restos que la arqueología ha sacado a la luz del periodo posterior al final de la etapa micénica, evidencian la decadencia cultural que ensombreció a la antigua Grecia en esta fase de su historia. A lo largo de cinco siglos no se realizaría construcción alguna de tipo monumental en piedra y, tanto las artes como la escritura, se manifestarían en su mínima expresión hasta casi desaparecer. Como se ha venido en decir, Grecia quedará sumida en una verdadera edad oscura, pero, como es por muchos reconocido, será también en esta etapa de su historia cuando germine la semilla que dará lugar al alumbramiento de la ciudad-estado griega, germen de la democracia occidental. “Los modelos de integración social y política surgidos de la destrucción de los palacios-estado abrieron el camino a un nuevo tipo de gobierno estatal en Grecia, la ciudad-estado (pólis), surgido en el siglo VIII. Las raíces de la ciudad-estado griega, considerada por muchos la cuna de la democracia occidental y de la igualdad ante la ley, se plantearon en la Edad Oscura[15].

  Con la quiebra del imperio micénico no sólo fenece la dinastía real gobernante, sino que es la propia monarquía la que perece para no resurgir nunca más. Con ello se pone fin a un modelo de vida social que giraba toda en torno a un palacio y alrededor de un rey de carácter casi divino, favoreciendo en cambio el advenimiento de una nueva manera de entender la convivencia que trasfigurará por completo al pueblo griego y trasmutará su forma de pensar, “modificando su universo espiritual y transformando algunas de sus actitudes psicológicas[16].

 La devastación de los palacios trajo consigo el desmoronamiento de todo el entramado económico y político que los sostenía. La figura del wánax desapareció, poniendo fin a toda la corte y burocracia que se conformaba en torno a la institución de la realeza. Al cabo de pocas generaciones habrá desaparecido el conocimiento de todo ello, quedando sólo en la memoria de algunos el recuerdo de unos caudillos que engrandecieron la historia de un pueblo con sus hazañas guerreras.

  El final del sistema micénico, y de toda la cultura conformada en torno al mismo, no provocará la vuelta a un primitivo estado anterior. La vida cotidiana de las familias y de las pequeñas poblaciones, continuará girando alrededor del trabajo agrícola y las faenas ganaderas. De la misma manera, las labores artesanas continuarán en su evolución habitual, aunque en menoscabo de casi todas las artes, relegando al olvido de manera singular el uso de la escritura.

  Al no existir ya una vinculación de la población con el complejo y la administración ejercida desde la institución palaciega, las pequeñas comunidades se verán de pronto gozando de una inesperada independencia. Surgen así núcleos de población autosuficientes que adoptan sencillas formas de gobierno con jefaturas y órganos locales muy simples participados directamente por una gran parte del pueblo: “El término wánax desaparece del vocabulario propiamente político. Lo reemplaza, en su empleo técnico, para designar la función real, la palabra basileús, cuyo valor estrictamente local hemos visto y que, más que a una persona única que concentre en sí todas las formas del poder, designa, empleada en plural, una categoría de grandes que se sitúan, tanto unos como otros, en la cúspide de la jerarquía social.[17].

  Los descubrimientos en las excavaciones del poblado de Nichoria[18] han puesto al descubierto la existencia de una construcción más relevante como residencia de los basileús. Muestran los hallazgos que la edificación pudiera haber tenido algún tipo de función colectiva o pública como lugar de reunión o almacén de grano, lo que vendría a confirmar la preeminencia de estos personajes para la comunidad, aun llevando un estilo de vida muy similar al de sus vecinos.

 

El advenimiento de un nuevo modelo de convivencia social y política

  Se inicia así una nueva etapa en la historia de Grecia en la que tras el desmoronamiento súbito y virulento de un régimen de gobierno en el que un rey todopoderoso, dominador de la vida política y fiscalizador de la economía, desaparece repentinamente sin conferir legado alguno y dejando desarropado a todo un pueblo que, resignado y acostumbrado a vivir a la orden y protección de su corte, debe replantearse una nueva manera de organizar su vida que, desde entonces, va a girar alrededor de pequeños núcleos de población, génesis de lo que después será la polis o Ciudad Estado: “La polis, desde su advenimiento, que se puede situar entre los siglos VIII y VII, marca un comienzo, una verdadera creación; por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva, cuya originalidad sentirán plenamente los griegos[19].

  Familias dedicadas a labores agropecuarias con parcelas de tierras cercanas incrementan sus relaciones mutuas y se van agrupando en pequeñas aldeas para un mejor intercambio de sus productos. Esta situación provocará la creación de espacios comunes y centralizados que traerán consigo la aparición de unas nuevas instituciones políticas que tratarán de aglutinar en torno a ellas la organización y dirección de la vida comunitaria.

  Estos procesos de transformación vendrán propiciados por grupos selectos de personas notables que habrían venido destacando del resto de la población por su desahogado nivel económico, por su decidida intervención en defensa de la comunidad ante ataques foráneos y por haberse arrogado unos ancestros siempre ligados a la divinidad. Estas características coincidirán en aquellas familias que, desde tiempo atrás, han venido ocupándose de establecer lazos de unión económicos y sociales con sus vecinos de condición semejante en las aldeas cercanas en defensa de sus intereses. “A estos individuos les llamaremos con el término de «aristócratas» y, preferiblemente, por ser el que ellos mismos generalmente emplearon, con el de aristoi, literalmente, «los mejores»[20].

  Este grupo de destacados personajes será en adelante quien ejerza las funciones de gobierno en las nuevas comunidades helénicas. Constituida la polis por agregación de pequeñas aldeas colindantes, su jefatura será ejercida por un basileús que provendrá de esta nueva clase aristocrática. Un término este que, aunque en ocasiones pueda aparecer como el de “rey”, no llevará implícitas las prerrogativas que se suponen a la realeza pues, como escribe Domínguez Monedero, “los reyes, en Grecia y en este período, no asumirán prácticamente ninguna de las connotaciones que en otras culturas y otros momentos suele asignarse al término y a la institución que representa[21].

  A pesar de que se le reconoce una cierta autoridad en el mando el basileús no tiene ya la majestad y soberanía que ostentaba la realeza micénica, su figura se asemeja más a la de un caudillo que lidera a su pueblo frente a catástrofes en situaciones críticas y/o en defensa de sus convecinos ante el peligro de amenazas enemigas. Más que designar a una persona única y determinada que pudiera aglutinar todo el poder político en torno a ella, el término basileús, utilizado en plural, encarnaba la figura de una elevada clase ciudadana integrada por quienes se encontraban posicionados en la cima del escalafón social de la comunidad. El prestigio y el honor que pudieran haber conseguido con sus éxitos y heroicidades llegaron a ser el mejor aval para afianzarse en el puesto y mantener una posición dominante de liderazgo.

  Las instituciones administrativas que se van conformando en torno al basileús funcionaban a través de un consejo (boulé), integrado por los jefes locales y el caudillo supremo, que se reunían para trazar las líneas generales de actuación política. El basileús supremo era quien tomaba las decisiones, no sin antes escuchar las opiniones y consejos de sus miembros. Pasado este trámite, sus resoluciones se sometían luego a la decisión final de la asamblea del pueblo (agorá), a la que asistían los varones en edad de combatir y los ancianos, produciéndose un posterior debate para tratar de llegar a un consenso y al final tomar los acuerdos por aclamación, bien mediante murmullos, bien guardando silencio. La organización se completaba con un tribunal de justicia para dirimir los conflictos que se hubieran podido suscitar en aplicación de la costumbre como única ley[22].

  El proceso de repoblación se produjo gradualmente a lo largo de los primeros años de la Edad Oscura, de manera que, en sus postrimerías, alrededor del año 800 a. C., la mayor parte de los centros de población estaban compuestos por unas decenas de familias, coexistiendo con un reducido número de asentamientos mayores radicados en los mismos lugares donde, por las excelentes condiciones naturales del territorio, se habían ubicado poblaciones anteriores.

  Las pequeñas comunidades se asemejaban en sus relaciones a las de una familia donde la supervivencia dependía de la cooperación de todos sus miembros. En las poblaciones de mayor dimensión, las relaciones no eran muy distintas, aunque podían tener una mayor complejidad. Serán estas poblaciones de mayor importancia las que, en un proceso progresivo conocido como el sinecismo (syn-oikismós), liderando un movimiento de unificación geopolítica, unificarán en torno a sí los territorios y aldeas colindantes para configurar cada una de las unidades políticas, que se consolidarían posteriormente en las distintas ciudades estado (polis) que conformarán la Grecia del periodo arcaico[23].

  El principal medio de subsistencia provenía del cultivo de la tierra y, en su caso, de la ganadería. La mayor o menor extensión de las parcelas de tierra en propiedad marcaba las distinciones en las economías familiares, lo que las catalogaba entre familias corrientes y familias privilegiadas, si bien, no existía entre ellas importantes diferencias en lo económico y social, quizás debido a que, al comienzo de la Edad Oscura y, ante la escasez de población, eran las tierras más fértiles las que se incluían en los repartos.

  Pero ocurre que, a partir del siglo VIII, se produce gradualmente un progreso social y económico que no iba a repercutir en igual beneficio para todos. Al intensificarse la escasez de tierras cultivables y coincidiendo con un aumento generalizado de la población, se decide dedicar al cultivo una parte de las tierras comunes que hasta el momento se dedicaban a pastos para el ganado, lo que provocará graves tensiones entre la población, originando numerosos conflictos entre la minoría de los ricos y un número cada vez mayor de empobrecidos ciudadanos debido al ensanchamiento de las diferencias entre ellos. La situación fue deteriorándose hasta el punto de convertir en opresiones personales y familiares la dependencia económica de los unos respecto a los otros.

  Aunque no hay fuentes contrastadas que avalen los motivos de esta nueva situación de la que emerge la clase de unos grandes propietarios, parece lógico suponer que la concentración de la posesión de las tierras, y por tanto de la riqueza en mano de unos pocos, pudiera haberse debido a la práctica que ya venían ejerciendo las familias más activas de transformar en cultivables las tierras de pastos más fértiles y húmedas que, aun siendo de utilidad vecinal, habían sido ocupadas de manera generalizada ya por éstas, aprovechándose de su afinidad y cercanía con las jefaturas locales instituidas.

  Como ha ocurrido a lo largo de la historia, los grandes terratenientes, dejando a un lado al mayoritario grupo de los menos favorecidos, son los que, directa o indirectamente, han ejercido siempre un control sobre los poderes económicos y políticos. En el caso de la Grecia de finales de la Edad Oscura, no sería diferente. 

  En el siglo VIII a. C., las comunidades griegas se conformaban bajo el influjo de dos clases de ciudadanos; de una parte, los aristócratas, que bien de forma colegiada o personal bajo la figura del basileús, concentraban en torno a ellos la totalidad de los poderes públicos, ejerciendo el poder económico de una manera egoísta e interesada. De otra, se encontraba el resto de la gente que, en principio, como hace Domínguez Monedero, calificaríamos como “no aristócratas[24].

  Las familias aristocráticas van a reivindicar su independencia adoptando un acuerdo de mutua cooperación y subdividiendo las esferas del poder en distintas magistraturas para evitar la confluencia del mismo en la persona de un basileús todopoderoso alejado de mantener la condición de un “primus inter pares” como se pretendía, dando así origen a un gobierno calificado luego por los propios griegos como oligarquía[25].

  Los órganos de gobierno, aun con marcadas diferencias en función de las características específicas de cada una de las ciudades estado ya establecidas, mantenían una común estructura en sus principios fundamentales que las hacía muy similares. Por un lado, el basileús ya no ostentaba un poder omnipotente, cuando no llegó hasta casi difuminarse su figura desviándose el ejercicio de sus funciones a distintas magistraturas. Por otro lado, la asamblea del pueblo cederá la relevancia que hasta el momento ostentaba en favor de un consejo ciudadano monopolizado y controlado por una nueva clase privilegiada que pretende marcar diferencias con el resto.

  Despojada la figura del rey de todas sus atribuciones, excepto la del título de tal, la clase aristocrática se confabula en un mismo fin para, por un lado, aprovechar las mejores tierras en beneficio propio y, por otro, ejercer al mismo tiempo el control del territorio mediante la creación de nuevas instituciones que les permitiera monopolizar el poder. Además, en su pretensión de marcar diferencias con el resto de la ciudadanía, cuestión importante para estas familias sería el fraguarse un árbol genealógico que revelara en sus ancestros la existencia de antepasados con tintes heroicos o casi divinos, signo evidente, como dice Finley, “de la tendencia hacia una aristocracia exclusiva de sangre[26].

  La prominente comunidad de los ricos terratenientes, alardeando de su presunto linaje, proyectaba una imagen social cual si de una verdadera aristocracia se tratara. Reivindicaban ser los únicos dignos de ser llamados hoy agathoi, “los buenos”, simplemente por la adición de los méritos de un adulterado abolengo familiar, amparándose en la tradición que avalaba tal condición por presuntas proezas antepasadas o propias. “Los aristócratas subrayaron su singularidad con respecto al resto de la comunidad restringiendo el uso de la palabra demos, que pasó de significar <la totalidad del pueblo> a designar a <las masas> o <los pobres>, denominados también despectivamente hoy polloi, <los muchos>[27].

  Así en las postrimerías del siglo VIII, se va consolidando en la Grecia antigua un nuevo estatus sociopolítico donde un emergente y restringido grupo de familias va imponiendo su hegemonía en las nuevas comunidades que surgen desde las cenizas de los vestigios ubicados en los primitivos territorios palaciegos micénicos. La infundada nobleza de carácter divino que pretenden arrogarse y sobre la que se aferran para fundamentar el derecho a reivindicar su jerarquía sobre los demás, hará que renazcan en la memoria social antiguos recuerdos de un pasado legendario que a modo de epopeyas y leyendas míticas, arraigarán luego en la cultura popular que se prodigará en actividades lúdicas y celebraciones: “Hacia el 700 la clase dominante está formada por los grandes propietarios de tierras que se definen como aristocracia apoyados en la ideología heroica que impregna los mitos, en referencia a un pasado idealizado protagonizado por los héroes vinculados a la divinidad[28].

 

EL MUNDO DE HOMERO

 

El influjo de Homero en la educación del pueblo griego

  Si buscásemos a alguien que en la historia de un pueblo haya podido ejercer una gran influencia en la orientación y formación cultural de su gente, el ejemplo más claro lo encontraríamos en La Grecia antigua con Homero y sus narraciones épicas recogidas en la Ilíada y la Odisea pues, como bien dice Finley, “Ningún otro poeta, ninguna otra figura literaria en toda la historia ocupó, por tal motivo, un lugar en la vida del pueblo como lo hizo Homero. Fue un símbolo preeminente de nacionalidad, la autoridad intachable de su historia primitiva, y una figura decisiva en la creación de su Panteón, e igualmente su más amado y constantemente citado poeta[29].

  Pero no es una opinión que este autor quiera atribuirse como original y exclusiva ya que, nada más expresarla, nos refiere en su literalidad lo que a su vez escribe el insigne poeta Platón en el diálogo con Glaucón de su República: “Así pues, cuando topes Glaucón, con panegiristas de Homero que digan que este poeta fue quien educó a Grecia y que, en lo que se refiere al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y se le estudie y conforme a su poesía se instituya la propia vida, deberás besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer también que Homero es el más poético y primero de los trágicos[30].

  Opiniones tan cualificadas, aunque distanciadas en el tiempo, como las de Finley y Platón reafirman nuestro interés en dedicar un apartado en nuestro trabajo a esbozar alguna reseña sobre lo que Homero y sus poemas aportaron a la ilustración de una civilización como la griega. En este sentido, nuestra intención va dirigida a indagar y profundizar sobre la influencia que la epopeya narrada en La Ilíada y La Odisea pudo ejercer en la sociedad aristocrática de la Época Arcaica y su posterior reflejo en la educación del pueblo griego, así como la posible incidencia en la cultura democrática que afloraría luego en su convivencia sociopolítica porque, aun siendo la cultura una creación de la aristocracia, “luego, con determinadas transformaciones, fue aceptada en Atenas en el siglo V por masas cada vez más amplias[31].

  El nivel de desarrollo de cualquier pueblo o sociedad guarda siempre relación directa con el nivel educativo alcanzado por su gente. La educación aquí referida ha de ser considerada en su acepción más amplia posible, no la que se dirige a desarrollar las habilidades particulares de cada individuo, sino la encaminada a fomentar el perfeccionamiento de una comunidad mediante la proposición de unos valores de convivencia social que, a pesar de estar proyectados al interior de la persona, persiguen metas más altas en busca de un bien común. Se pretende así una formación basada en un tipo ideal y coherente de convivencia que ofrezca al espíritu una imagen de la persona tal y como debiera ser, en la búsqueda de unas relaciones de reciprocidad interpersonal.

  Son propuestas educativas cuyo contenido, al igual que en otros pueblos y civilizaciones, se dirigen en forma de mandamientos a orientar la conducta social respecto a la consideración debida a los dioses, los padres y los extraños. “En parte, consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida, trasmitidas oralmente a través de los siglos; en parte, en la comunicación de conocimientos y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en que es trasmisible, designaron los griegos con la palabra techné “[32].

  Comenta Jaeger que cualquier alta cultura nace de las discrepancias de las clases sociales que a su vez deviene del contraste de los valores espirituales y físicos de los individuos. La historia de la formación griega, prosigue, comienza con su implantación en la clase aristocrática de la Grecia primitiva propiciando la idea de estar en un status superior de carácter selectivo y excluyente. Así acaba manifestando: “Puesto que la más antigua tradición escrita nos muestra una cultura aristocrática que se levanta sobre la masa popular, es preciso que la consideración histórica tome en ella su punto de partida. Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque cambie su contenido, conserva claro el sello de su origen. La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación[33].

  El más antiguo testimonio de la cultura aristocrática helénica, sigue diciendo Jaeger, son las epopeyas de la Ilíada y la Odisea de Homero, obras que recogen una cierta visión de la vida de aquel tiempo y que nos ofrecen en versión poética una enaltecida exaltación de sus ideales. De esta manera, subraya finalmente que, “En primer lugar hemos de formar en él nuestra imagen del mundo aristocrático, e investigar después cómo el ideal del hombre adquiere forma en los poemas homéricos y cómo su estrecha esfera de validez originaria se ensancha y se convierte en una fuerza educadora de una amplitud mucho mayor[34].

  Considerando y poniendo en valor las reflexiones de Jaeger sobre la educación en el primitivo mundo griego, los poemas épicos de Homero y buena parte de lo que sobre los mismos se ha escrito, habrán de ser para nosotros las primeras referencias de estudio en el propósito de conocer la posible génesis cultural que posibilitó el nacimiento de la democracia en Grecia.

Homero y su tiempo

   El único dato que parece indiscutible sobre Homero es que este era el nombre de un hombre y que no correspondía a lo que en griego se conoce por anónimo[35]. Cualesquiera otros datos que se puedan aportar sobre sus orígenes, su vida o la composición de sus poemas, no dejarán de ser simples aproximaciones a una realidad que no pudieron acreditar ni los mismos griegos.

  La tradición sitúa a Homero en fechas anteriores al año 700 a. C., por lo que habremos de fijar su emplazamiento temporal entre finales de la llamada Edad Oscura y los inicios de la conocida como Época Arcaica. Y si hay algo de este tiempo de Homero que interesa destacar para nuestro propósito es, precisamente, el nivel de desarrollo que alcanzó la escritura y su destacada influencia en la educación y cultura del pueblo griego.

  Conviene recordar que la escritura jugó un papel relevante en el esplendor del imperio micénico. Gran parte del sistema se sostenía entonces gracias a su empleo en la formación de registros y archivos que facilitaban el control de la administración. Fueron escribas cretenses quienes transformarían la escritura del “Lineal A” en “Lineal B” para adaptarla a las necesidades de los nuevos señores en las transacciones palaciegas, escritura que desaparecería al mismo tiempo que lo hicieron los palacios micénicos[36].

  La escritura que tiempo después se desarrollaría en el mundo griego sería totalmente distinta. Esta vez estaría tomada de los fenicios, y no sería solamente para el uso de los escribas en la administración, sino que estaría al servicio de una cultura común. Su significación social y psicológica se habrá transformado - podríamos decir invertido -: la escritura no tendrá ya por objeto la creación de archivos para uso del rey en el secreto de un palacio, sino que responderá en adelante a una función de publicidad; va a permitir divulgar, colocar por igual ante los ojos de todos, los diversos aspectos de la vida social y política[37].

  El alfabeto griego se fue perfeccionando y tuvo su periodo de expansión alrededor del año 800 a. C. Hay quien opina que la motivación que impulsó su desarrollo fue meramente económica y comercial, pero, sin embargo, existe otra opinión que defiende el interés por conservar por escrito la poesía épica, ya que las pruebas más antiguas que se han podido conocer, corresponden a fragmentos de versos épicos grabados en objetos de cerámica y datados por las mismas fechas que se supone apareció el alfabeto.

  La menor complejidad de este nuevo alfabeto hizo que su aprendizaje y comprensión no fuera en exceso difícil, lo que repercutió en que las autoridades no lo utilizaran como símbolo de autoridad y utilización exclusiva por las élites burocráticas.

  Las consecuencias del uso de la escritura se dejaron notar favorablemente en los ámbitos culturales y posibilitaron el auge en Grecia de la historia, el drama, las matemáticas, la filosofía y, en general, de todas las ciencias; pero, con todo, este apogeo de la civilización griega no conllevó una expansión generalizada de la escritura entre el pueblo y su progreso fue lento en este sentido. “La cultura de la Grecia del siglo VIII y de la mayor parte del VII, fue casi completamente oral-auricular, como lo había sido durante la Edad Oscura. De hecho, sólo un pequeño porcentaje de los griegos antiguos llegaron a leer o escribir en una medida digna de mención. La oralidad coexistió con la cultura escrita durante toda la historia de Grecia[38].

 

Homero y su obra

  La tradición sobre la formación de mitos en Grecia, transmitidos oralmente y divulgados preferentemente en ceremonias y actos sociales, se remonta algunos siglos de la época de Homero y se mantuvo siempre en un continuo proceso de progresión.

  Era esta una función que se conformaba en ambientes sociales distinguidos y cuya temática se alejaba de las tópicas ensoñaciones, habituales en los poetas, para centrarse en tramas argumentales que giraban alrededor de la acción en guerras o aventuras y acontecimientos o luchas familiares.

  Para que la narración de estos mitos y leyendas calase en los ambientes donde se declamaban, era necesario que se diera un reconocimiento de credibilidad hacia el narrador y su historia. De esta manera, los asistentes podían reproducir en su imaginación el escenario descrito en la trama de la epopeya e imaginarse y vivir en su propia persona las experiencias heroicas de sus protagonistas, dando por sentado que el público era conocedor de los aspectos más generales de la historia que se les contaba.

  A Homero habríamos de considerarlo, no tanto como un poeta, sino como un narrador de mitos y leyendas que centra su obra en dos epopeyas, la Ilíada y la Odisea, cuya trama principal se centra en la Guerra de Troya. “Así, tan largas como son la Ilíada y la Odisea (unos 17000 y unos 13000 versos respectivamente), llenan sin embargo nada más que una fracción del campo de su temática; la primera se concentra en unos cuantos días de los diez años que duró el sitio de Troya y termina con la muerte de Héctor (sin proseguir hasta la toma de la ciudad); la segunda se ocupa de los diez años de errabundeo de un solo héroe; Ulises, en su regreso desde Troya hasta su hogar de Itaca[39].

  Recientes análisis lingüísticos determinan la composición de estos dos poemas entre los años 750 y 720 a. C., siendo la Ilíada la que primero se compuso con unas décadas de diferencia sobre la Odisea y las últimas teorías admiten que Homero habría sido el mayor de una serie de narradores que, siguiendo la técnica y el acervo de sus antecesores en el arte de la composición oral, habría recopilado en sus dos poemas toda una serie de mitos y leyendas que se aglutinaban en la memoria histórica de las gentes de su época. Así mismo, se admite la posibilidad de que ambos poemas fueran fijados por escrito en época cercana a su composición.

     La sociedad que Homero describe en sus poemas es la de un tiempo anterior a su época, una sociedad guerrera, asociada al caudillaje con personajes heroicos cuyo recuerdo seguía vivo en la memoria colectiva. Los poetas recreaban ese mundo, aun presente en su imaginación, situándolo en un plano social más acorde con los ideales del momento y remozando, sobre todo, sus instituciones públicas, de manera que la acción desarrollada se actualizara con esas incorporaciones y resultara así más creíble para el público.

  No es pues de extrañar que la trama argumental, tanto de la Ilíada[40] como de la Odisea[41], esté plagada de figuraciones imaginativas recordando tiempos y situaciones heroicas, pero revestidas en su entorno espacial de unas realidades sociopolíticas que son las que se viven al momento de su divulgación, lo que añade a la narración un complemento de realidad cotidiana que las hace más creíbles, consiguiendo con ello que los valores que infunden las vivencias de sus protagonistas, pervivan en la memoria intemporal del pueblo y de la cultura griega.

  

Los valores educativos en los poemas de Homero

      Al introducir su obra “Historia del Pensamiento Filosófico y Científico”, los profesores Reale y Antiseri, incluyen un capítulo dedicado a la génesis de la filosofía en el que, en un apartado sobre “Las formas vitales griegas que prepararon el nacimiento de la filosofía”, dicen en referencia a los poemas homéricos: “Antes de que naciese la filosofía los poetas tuvieron una enorme importancia para la educación y la formación espiritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homéricos, es decir, en la Ilíada y en la Odisea[42].

  Sabida es la opinión de Platón considerando a Homero como el educador de Grecia. Pues tomando como referencia el sentir de Platón sobre el poeta, manifiesta Jaeger que no hay que restringir la comprensión de la poesía griega relegando el juicio propio de los griegos en favor de la doctrina moderna de la autonomía puramente estética del arte. Aunque ésta, comenta, “caracterice ciertos tipos y periodos del arte y de la poesía, no procede de la poesía griega y de sus grandes representantes ni es posible aplicarla a ellos. Es característico del primitivo pensamiento griego el hecho de que la estética no se halla separada de la ética[43].

  En parte, coincide Jaeger con Platón al afirmar que a Homero no se le ha de mirar exclusivamente desde el punto de vista de la historia formal de la literatura, sino como “el primero y el más grande creador y formador de la humanidad griega[44]. Comenta luego que hay que puntualizar algunas observaciones sobre la acción educadora de la poesía griega en general, y de un modo particular sobre la de Homero, y concluye diciendo que la poesía, “sólo puede ejercer esta acción si pone en vigor todas las fuerzas estéticas y éticas del hombre. Pero la relación entre el aspecto ético y estético no consiste solamente en el hecho de que lo ético nos sea dado como una "materia" accidental, ajena al designio esencial propiamente artístico, sino en que la forma normativa y la forma artística de la obra de arte se hallan en una acción recíproca y aún tienen, en lo más íntimo, una raíz común[45].

  Estos comentarios nos sirven de introducción para fijar nuestra propuesta de estudio sobre dos de las cuestiones que, a modo de valores éticos, proyectan los poemas homéricos a través de las proezas que protagonizan sus heroicos personajes.

  Una de ellas deriva del uso de la expresión diké, normalmente traducida por justicia y que, en opinión de Rodríguez Adrados, en Homero tiene todavía un valor no muy relevante, pues cuestiones como el crimen, la impiedad, el abandono de los suyos, que luego tendrán un valor esencial en lo referente a la justicia, se los califica solamente como feos y vergonzosos y, matiza finalmente que “al referirse diké a las normas de conducta humanas en general, se centra en la idea del mantenerse dentro de los límites propios y significa al tiempo la sentencia que endereza otra vez lo torcido” [46].

  La otra deviene del empleo del calificativo areté, referido habitualmente a la observada consideración de virtud. Concepto este, comenta Jaeger, que “es usado con frecuencia por Homero, así como en los siglos posteriores, en su más amplio sentido, no sólo para designar la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles[47].

  Son estos, areté y diké, dos términos que, en función de la evolución histórica de su significado y empleo, y de la consideración que a nuestro juicio se desprende de su repercusión en las relaciones sociales, en opinión que propugnamos y en su momento justificaremos, proporcionaron el basamento sobre el que se afianzaron dos de los pilares sin los que difícilmente se habrían podido elevar los soportes sobre los que se empezaría a cimentar y construir la democracia en la Grecia antigua.

  

El término diké en Homero y su traducción por justicia

  Escribe Rodríguez Adrados que los poemas homéricos “presentan un comienzo de creencia en un orden divino que mantiene a su vez un cierto orden social caracterizado porque el individuo no debe rebasar una determinada esfera de acción. Esfera de acción mal definida - y de aquí la lucha posterior en torno al concepto de justicia -, pero que en todo caso sobrepasa los límites de la familia y los intereses del grupo[48].

  Cierto es que el término diké aparece ya en los poemas de Homero, pero no es menos cierto, como nos recuerda Guthrie que, para mejor comprender la expresión del pensamiento griego, es necesario tener un cierto conocimiento del idioma y saber que “las palabras tienen su historia y sus asociaciones, las cuales constituyen, para quienes las emplean, una parte muy importante de su significado[49]. Dificultades de comprensión estas que se ven acrecentadas por el paso del tiempo y por las distintas perspectivas que se puedan observar desde los diferentes ambientes culturales en los que nos podamos situar.

  A este respecto, y atendiendo a lo que nos apunta Guthrie, habremos de reparar que, para conocer bien el significado de las palabras, se ha de tener muy en cuenta sus anales y sus asociaciones. Así, comenta este autor que la expresión griega que se traduce por justicia es diké, y añade, “de la cual procede el adjetivo dikaios, <justo>, y de éste a su vez procede una forma más larga del nombre, dikaiosyne, <estado de lo que es justo>[50].

  Según este autor, aunque el primigenio significado de diké pudo haber sido camino o senda, “su significado más antiguo en la literatura griega no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza[51]. Para ilustrar su opinión, pone como ejemplo el pasaje de la Odisea en el que Penélope recuerda a los criados lo buen amo que era Odiseo, al que alaba con este comentario, “jamás hizo alguna injusticia en su daño ni agravio lanzó de palabra contra nadie entre el pueblo, cual suelen los reyes divinos[52]. El proceder de Ulises se ajustaba a lo que de él se esperaba; actuaba según la conducta o la manera habitual de comportarse los reyes divinos, esto es, los señores.

   Abundando en ello, propone Guthrie otro ejemplo de un nuevo pasaje de la Odisea, encarnado esta vez en la figura del porquerizo Eumeo cuando, sin percatarse de quien era, intenta complacer a su señor y se justifica por lo austero de la hospitalidad que le brinda: “Huésped, yo, por muy pobre que sea quien venga, no suelo despreciar a ninguno, pues todos, mendigos y huéspedes, son de Zeus y no hay don tan pequeño que no se agradezca, que así son nuestros dones, pues tienen los siervos el miedo en el cuerpo metido[53]. De esta manera expresa Eumeo cuáles son sus dones, su convencimiento de que está haciendo lo normal, lo habitual que de alguien como él se espera.

  De no tener ningún alcance moral en su significado y expresar solamente aquello que debe esperarse en el curso normal de los acontecimientos, algún tiempo después, sigue comentando Guthrie, la palabra diké, “se deslizó fácilmente a significar algo de lo que va implícito en nuestras palabras cuando hablamos de<lo que se espera de un hombre>, o sea, que procederá con decencia, que pagará sus deudas, y así en todo lo demás[54].

  Posteriormente, concluye Guthrie, en la poesía de Esquilo, un siglo antes de Platón, “Diké aparece ya personificada como el espíritu augusto de la rectitud, sentada en un trono al lado de Zeus[55].

  Tiempo habrá de ocuparnos de los detalles de la evolución en el significado de esta palabra, por el momento nos conformamos con dejar constancia de la naturaleza de sus anales, subrayando la importancia y trascendencia que el reconocimiento popular de los principios que de sus acepciones se desprenden van a tener para nuestro cometido.

 

El calificativo areté y su referencia a la virtud

  El tema esencial de la historia de la educación griega, manifiesta Jaeger, lo encontramos en el concepto de areté, cuyo origen y raíz se encontraría en los ideales heroicos de la nobleza caballeresca y que, en una aproximación al castellano, traduciríamos por el término virtud. En su acepción no atenuada por el uso puramente moral, prosigue, “como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega” y finalmente concluye, “Este hecho nos indica de un modo suficiente dónde hay que buscar su origen. Su raíz se halla en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de areté se concentra el ideal educador de este periodo en su forma más pura[56].

 Para otro autor como Guthrie, areté significa “que algo es bueno para algo[57]. Se usaba, dice, siempre asociada a alguien o a algo, por lo que la considera una palabra incompleta por sí misma. “Hay la areté de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, de los esclavos. Hay una areté política, una areté doméstica, una areté militar. En realidad significa eficacia (…) Podía emplearse sola cuando no había duda acerca de su significado. En este caso se sobreentendía que hacía referencia al género de excelencias más apreciada por una comunidad particular. Así entre los caudillos homéricos significaba valor[58].

  Concluye finalmente Guthrie que, al usarla Sócrates, Platón y Aristóteles, introdujeron en su sentido un elemento nuevo: “La calificaban con el adjetivo antrophine (humana), y esto le daba un sentido general – la excelencia de un hombre como tal, eficacia para la vida -, y sorprendió a las gentes al sugerirles que no sabían de qué se trataba, pero que se trataba de algo que debía ser buscado[59].

  Pero volviendo de nuevo a la influencia de Homero en la educación del pueblo griego y a la consideración en sus poemas del modo de vida y acción de la sociedad aristocrática, subraya Rodríguez Adrados que, “sus poemas representan el paraíso perdido de la sociedad aristocrática posterior, la figura ideal que ella trazaba de sí misma. Son en la práctica el gran instrumento educativo de los siglos que siguieron[60]. En Homero, prosigue, los calificativos que acompañan al hombre admirable que sobresale sobre los demás (agathós, esthlós) y se corresponden con el ideal de excelencia o virtud humana (areté), no tienen en su consideración apenas referentes morales o alusiones a una conducta justa. El fin de la areté en Homero, concluye, “es fundamentalmente el ajustarse a juicios de valor universales: en otros términos, no hacen nada que no sea reconocido como <kalón> (hermoso). La <doxa> u opinión que los demás tengan de uno representa su verdadero valer: el ser honrado o no por los demás es lo decisivo[61].

  Cierto es que en su génesis, el significado de la areté en los poemas homéricos pudiera no proyectar una concordancia directa con referentes morales o de justicia, pero no es menos cierto que, sin estos orígenes, difícil hubiera sido la correlación con estos principios de las posteriores acepciones que, del término areté, nos legó el mundo de la antigua filosofía griega, toda vez que, como comenta García Gual, su reflejo se vio luego irradiado en las distintas versiones intelectualizadas de este término, aunque con notables diferencias al respecto. Homero, concluye, “no es ya admitido como el educador tradicional, sino que la paideia queda, encomendada a los filósofos. El código aristocrático que Platón propone considera la excelencia del alma muy superior a la del cuerpo, y, al conceder la primacía a los filósofos, formados por una ardua educación y selección, difiere de las normas tradicionales de la nobleza de casta” [62].

  Fue este un cambio en la manera de pensar que buscaba fundamentar la observación sobre el destino y origen del hombre en el mundo de una manera más racional, alejándose en una primera etapa de la pura alegoría fantástica, con el comienzo del dominio del mundo mítico en los poemas de Homero, que comienza a acercarse a un pensamiento más lógico y coherente pues, como manifiesta Finley, “sus poemas son frecuentemente pre-griegos, por así decirlo, en su tratamiento del mito; pero hay también en ellos llamaradas de algo más, de un genio ordenador del mundo, que logra armonizar al hombre y a la naturaleza, a los hombres y a los dioses, en tal forma que los siglos sucesivos pudieron extender y elevar esta armonía hasta lograr la gloria del helenismo[63].

 

LA CIVILIZACIÓN GRIEGA Y LAS CIVILIZACIONES DE SU TIEMPO

  Entre los objetivos que nos hemos marcado está el de indagar en el cómo y por qué surge en Grecia lo que se dio en llamar democracia, y cómo es qué surge en Grecia y no en ninguna otra civilización de su época. La primera de las cuestiones la venimos abordando en nuestra exposición sobre los orígenes de la antigua Grecia, cuyo desarrollo proseguiremos para tratar de saber de su evolución posterior.

  Sobre el por qué surge en Grecia y no en otra civilización de su tiempo, es algo que estimamos oportuno abordar al emprender esta etapa en la que comienzan a forjarse los umbrales definitorios más concluyentes de la civilización griega, que la van a diferenciar notablemente de las de su época.

  Situábamos los primigenios vestigios de la civilización griega sobre el año 1600 a. C. cuando, impulsada por sus contactos con Creta, se da un paso importante en su desarrollo como tal. En torno al año 1300 a. C., con los estados micénicos, conseguiría un mayor esplendor y el auge de su poder. Fue alrededor del 1200 a. C. cuando la civilización micénica, sin que se sepan bien los motivos, dará como un paso al vacío y desaparecerá como desintegrada.

  Con ello, la gloria y el esplendor de los palacios micénicos y el tipo de organización social y económica que equiparaba a la civilización griega con las civilizaciones del Oriente próximo desaparecieron por completo. Sin embargo, estas civilizaciones que, al igual que la de Egipto, también sufrieron similares adversidades en el siglo XIII a. C., mantuvieron en su recuperación los antiguos modelos de estados monárquicos sumamente centralizados y rígidamente jerarquizados, cosa que, como decíamos, no ocurriría de la misma manera en Grecia. Así, comenta Sabine que, aunque comenzaron más tarde, China parece haber recorrido etapas similares a las de Egipto y Mesopotamia. De este modo, prosigue, “encontramos una gran similitud entre un emperador chino y su soberanía, y un emperador mesopotámico o un faraón egipcio con las suyas[64]. Sin embargo, la civilización griega transitaría, quizás por su tamaño, por caminos muy diferentes que las distinguiría de aquellas, “Aquí empezó a diferenciarse la política de la religión, y la filosofía y/o la ciencia comenzaron a diferenciarse del mito[65].

  Pero las cosas no suceden de manera espontánea y repentina, mucho más, en momentos de cambios políticos y culturales. Cualquier cambio trascendente con estos referentes en la vida social de un pueblo, surge normalmente por la necesidad de adecuación de sus hábitos y normas de convivencia ante contingencias sobrevenidas en situaciones graves e inesperadas. Tal parece haber ocurrido en la Grecia antigua ante el derrumbamiento de la sociedad micénica y el surgimiento de una nueva sociedad aristocrática alrededor de nuevos núcleos de población que se irían conformando alrededor de aquel de más importancia para configurar lo que serían las ciudades estado[66].

   Con todo, para que cualquier posible cambio arraigue en una sociedad convertido en hábitos consentidamente aceptados y adoptados como costumbre, es necesaria la “educación” de su pueblo, es decir, se necesita de la intervención de unas fuerzas impulsoras que, al mismo tiempo que fundamentan las bondades de sus principios, se ocupen igualmente de su defensa y divulgación.

  Como ya hemos comentado, la función educadora del pueblo griego, giró en sus orígenes alrededor de las epopeyas de Homero que, con sus gestas heroicas, inducen una serie de principios, aceptados por la mayoría de sus componentes y suficientemente divulgados por largos periodos de tiempo. Las enseñanzas que de su transmisión se desprenden forjaron los pilares de una nueva sociedad que se distanciaría de las civilizaciones de su época al inculcar entre su gente, entre otras cosas, el sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida.   

  Los poemas homéricos, según escriben los profesores Reale y Antiseri, por sus rasgos singulares, marcan significativas diferencias con aquellos que también se pueden encontrar en el origen de otros pueblos y civilizaciones al destacar ciertas características que resultarán esenciales en el origen de la filosofía, pues a pesar de que sus relatos contemplen situaciones y acontecimientos fantásticos, casi nunca entran en la descripción de lo monstruoso y lo grotesco, algo que, salvaguardando China, si sucede en similares manifestaciones de otros pueblos. Esto significa, según estos autores, “que la imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida (…) El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que investiga también sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mítico-fantástico”)[67].

 No serían solamente elementos de índole social y cultural los que distinguirían los avances de la civilización griega respecto a las demás. En Grecia se produjo otro hecho claramente diferencial en el ámbito de los asuntos públicos, la libertad política, lo que posibilitó la evolución de sus gobiernos hacia la democracia: “Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores también han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad política de la que se beneficiaron los griegos, en comparación con los pueblos orientales[68].

  En los pueblos orientales la autoridad religiosa ejercía una decidida influencia sobre el poder político, no así ocurría en Grecia donde la política gozaba de amplios espacios de libertad respecto a las cuestiones religiosas, y aunque en este aspecto la cuestión es más compleja, cabe afirmar, en palabras de Reale y Antiseri “que también en este ámbito los griegos gozaban de una situación privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear instituciones políticas libres” [69]. Instituciones que posibilitarían la participación ciudadana en la toma de decisiones políticas.

  De esta manera se experimentan en Grecia una serie de cambios en amplios aspectos de la vida social, cultural y política que, al tiempo de marcar distancias diferenciadoras con aquellas otras civilizaciones de su contemporaneidad, darán paso a una nueva forma de entender la convivencia cívica y la vida pública, lo que abocaría en el nacimiento de una novedosa institución política que integrará la participación ciudadana en los asuntos públicos en torno a sus distintos órganos de funcionamiento. “Grecia toma una nueva orientación y explora los caminos que le son propios: época de mutación decisiva que, en el momento mismo en que triunfa el estilo orientalizante, sienta los fundamentos del régimen de la Polis y asegura, mediante esta laicización del pensamiento político, el advenimiento político, el advenimiento de la filosofía[70].

  En definitiva, parece razonable pensar que cuando se dice que la democracia nació en Grecia y difícilmente hubiera podido darse en otros pueblos y civilizaciones, algo de razón parece asistir a esta opinión que nosotros también compartimos y, al igual que Jaeger, manifestamos que “Grecia representa, frente a los grandes pueblos de Oriente, un "progreso" fundamental, un nuevo "estadio" en todo cuanto hace referencia a la vida de los hombres en la comunidad. Ésta se funda en principios totalmente nuevos. Por muy alto que estimemos las realizaciones artísticas, religiosas y políticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos[71].

LOS ORÍGENES DE LA POLIS O CIUDAD ESTADO

  Cimentado sobre las ruinas micénicas, se gesta en Grecia un nuevo modelo de convivencia sociopolítica de cuya evolución surgiría la polis o Ciudad Estado que, con unos mismos fundamentos, se irá imponiendo en las distintas partes de su territorio, si bien y en función de particulares factores difíciles de precisar, en cada una de las regiones se desarrollará de desigual manera. Tal es así que en torno al año 700 a. C. los límites permanentes de las distintas ciudades estado, ya estaban definitivamente establecidos[72].

  Pero antes de adentrarnos en los rasgos y posibles características de las ciudades estado, conviene tomar conciencia y aproximarnos a una posible definición de lo que se debiera entender al hablar de la polis griega. Lo haremos, al igual que Domínguez Monedero, con la descripción que, en cuanto que fenómeno sociopolítico, propone Duthoy[73]: “La polis es una comunidad micro-dimensional, jurídicamente soberana y autónoma, de carácter agrario, dotada de un lugar central que le sirve de centro político, social, administrativo y religioso y que es también, frecuentemente, su única aglomeración”.

  De esta manera, y de acuerdo con Domínguez Monedero, señalaremos tres rasgos previos que nos ayudarán a entender mejor aquello que implica la polis griega.

  En primer lugar, “hay que decir que la polis representa, en un cierto sentido, un equilibrio[74]. Un equilibrio siempre necesario para nivelar posiciones encontradas entre diferentes grupos en conflicto que, a través del diálogo y la confrontación dialéctica, procuren el consenso y eviten en la manera de lo posible el dirimir sus diferencias con el uso de la fuerza. Para ello, habrá que procurar “fijar unos puntos de anclaje que la estabilicen en los momentos que la misma está surgiendo[75].

  En segundo lugar, “la polis representa una forma de vida, con todo lo que ello implica tanto desde el punto de vista material cuanto desde el ideológico[76]. A esto parece haberse llegado más por convencimiento que por pura casualidad. El propósito común de tratar de superar los avatares surgidos tras la debacle del mundo micénico, forjó entre la gente una nueva manera de entender la convivencia en la que, aunque unos hicieran más que otros, todos cedieran algo de sus intereses personales en busca de un mejor bienestar común.

  En tercer lugar, “la polis introduce en la Historia una concepción absolutamente nueva: la posibilidad para una serie de individuos de dotarse de sus propios instrumentos de gobierno y de organización a todos los niveles[77]. Es esta una de las peculiaridades que distingue a la polis como una experiencia singular respecto a cualquier otra forma de convivencia de las conocidas en el ámbito que circundaba a la antigua Grecia. El poder lo ostentaban los ciudadanos, un conjunto más o menos amplio de ellos formado, bien por todos, bien por unos muchos o bien por unos pocos, era la ciudadanía quien ejercía el poder. Un poder que, con excepción de contados momentos en que lo usurparon las tiranías, estuvo siempre en manos de la ciudadanía.

  La polis surge como una estructura que se conforma en beneficio de los intereses, principalmente económicos, del colectivo que forma la clase aristocrática, aunque en el transcurso de algunas generaciones, de alguna manera, otros colectivos sociales participarían también de ellos.

  Tres eran los elementos esenciales que, según García Gual, la tradición establecía como indispensables para la formación de una polis: “En primer lugar, un territorio propio, una cierta suficiencia económica y una independencia política expresada en sus leyes propias”. Además, precisa, “este último trazo, la autonomía, el servirse de leyes propias es algo previo al estar constituida en una determinada orientación política, en un régimen o politeia que podía luego ser más o menos democrático o aristocrático” [78]. La adopción de unas normas jurídicas, en principio no escritas y derivadas de la costumbre, aplicables en el territorio de cada una de las ciudades estado, requerían para su aplicación de una previa y lógica interpretación, función que se arrogaba la clase aristocrática invocando un mejor conocimiento de las mismas.

  Pero uno de los factores que sin duda impulsó a los griegos a reorganizar su convivencia alrededor de la polis tras la desintegración del mundo micénico, fue un sentimiento de ligazón tribal que surge al margen de posibles relaciones vecinales y de parentesco familiar, pero que se percibe como un vínculo común que se conforma en torno a unos mismos intereses económicos, sociales y culturales. Como bien dice Vernant, sin reputar precedente alguno por razón de su origen, de su categoría o de su función, quienes conviven y forman las ciudades estado, afianzan su unidad invocando una condición de similares, sintiéndose semejantes los unos con los otros y asociados en una misma comunidad: “El vínculo del hombre con el hombre adoptará así, dentro del esquema de la ciudad, la forma de una relación recíproca, reversible que reemplazará a las relaciones jerárquicas de sumisión y dominación. Todos cuantos participan en el Estado serán definidos como Hómoioi, semejantes, y, más adelante en forma más abstracta, como Isoi, iguales[79].

  Esta nueva forma de organizar la convivencia va a exigir a los habitantes de la polis la adopción de unos nuevos cánones ideológicos y materiales que, dejando atrás anteriores arquetipos, contribuirán al fortalecimiento de una mejor coexistencia comunal y favorecerán así el necesario equilibrio en las mutuas relaciones de los componentes de la polis. Cada uno de sus ciudadanos, pues, sin menoscabo de su propia libertad, tenderá a sacrificar algo de sus fines particulares en la búsqueda de un fin común que redundará, finalmente, en beneficio de la polis y, por tanto, en beneficio de todos.

  Al constituirse y consolidarse las Ciudades Estado, el griego se consideró tan integrado en ellas que no juzgaba como trabas a su libertad el esfuerzo y sacrificio que se le demandaba para el buen fin de la misma, al estimar que lo mejor para la polis era también lo mejor para él mismo. Para los griegos, según comentan Reale y Antiseri, “el estado se convirtió en el horizonte ético del hombre griego y siguió siéndolo hasta la época helenística. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propio bien, la grandeza del estado como la propia grandeza y la libertad del Estado como la propia libertad [80].

  Los objetivos comunes a los que debe tender la población forjarán un sentimiento colectivo de comunidad que se conformará en torno a la Asamblea que convoca a la ciudadanía para decidir sobre los asuntos públicos que a todos atañe. La institución de la Asamblea, cuya vigencia perdurará a lo largo del tiempo, conformará algo tan característico en el espíritu griego como es, en palabras de Knauss, “la esencia del Estado[81].

  Para este autor, lo menos relevante en cuanto a la institución de la Asamblea, será si el derecho a participar en la misma se extiende a un sector mayor o menor de la ciudadanía. Lo decisivo, dice, “es que los miembros de la comunidad tienen que participar personalmente en la asamblea, que no puede enviar en su nombre a ningún representante. Los ciudadanos mismos son la comunidad y no son, por tanto, susceptibles de representación. La formación de la voluntad política tiene lugar por la influencia del individuo sobre el individuo y se determina finalmente por un acto de voluntad de los individuos, por votación[82].

  Surge así entre los griegos, en los orígenes de la Ciudad Estado, la necesidad de conformar una nueva manera de entender y organizar la convivencia política. El punto de partida, según Knauss, va a ser la comunidad; una comunidad “en la que todos los hombres libres poseían iguales derechos, y en la que nadie tiene poder de mando sobre otros, ni por costumbre de la estirpe ni por peculiaridades raciales[83].

  La cuestión que tendrá que resolver el pueblo griego, será la de encontrar una fórmula de gobierno para una comunidad en la que, sin menoscabo de las particularidades propias de cada uno, sus componentes fueran y pudieran sentirse todos iguales. Los griegos, como tendremos ocasión de ver, encontrarían la solución adecuada, y habrá que poner en valor, comenta Knauss, lo que para ellos significaría el haber resuelto este problema. La grandeza de este logro espiritual, concluye este autor, “sólo podemos medirla si tenemos presente que se trataba de un terreno político ignoto, que lo que los griegos emprendieron fue un paso hacia lo desconocido[84].

  Lo novedoso del caso, lo realmente nuevo y que hizo posible que los griegos dieran el paso definitivo a lo desconocido sin temor a mayores consecuencias fue, en opinión de Jaeger, “la exigencia de que todos los individuos participaran activamente en el estado y en la vida pública y adquirieran conciencia de sus deberes ciudadanos, completamente distintos de los relativos a la esfera de su profesión privada[85].

  Aunque la capacidad e idoneidad para participar en los asuntos públicos sólo les era reconocida a los nobles, que la venían ejerciendo desde tiempo inmemorial, la nueva forma de entender la convivencia iba a obligar a toda la comunidad a buscar nuevas fórmulas de organización política que, sin dejar de considerar estas prerrogativas de la nobleza, explorará otros caminos más equitativos para conseguir el fin que se pretendía. Como resuelve finalmente Jaeger, “El nuevo estado no podía desconectar esta areté si entendía rectamente sus propios intereses. Debió solo evitar su abuso en provecho del interés personal y de la injusticia[86].

  En conclusión, los griegos van adquiriendo el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad, un sentimiento que, como dice Claude Mossé, “debió afirmarse particularmente a lo largo de las luchas llevadas a cabo contra los bárbaros. Hablaban la misma lengua, honraban a los mismos dioses, se divertían con los mismos deportes y con los mismos juegos de ingenio[87].

  Pero dentro de esa organización comunal, emergieron distintas ciudades estado, todas y cada una de ellas políticamente independientes y dotadas de una plena autonomía. De entre todas, destaca de manera singular la polis ateniense, quizás por ser la más conocida dado que la fortuna ha querido preservar para la posteridad una excepcional documentación sobre su historia. Fortuna o azar, la realidad consiste, comenta Mossé, “en una extraordinaria riqueza de documentos de todo tipo, una profusión de textos históricos, literarios, filosóficos, jurídicos, inscripciones, figuras monumentales, que hacen de Atenas no sólo la mejor conocida de las ciudades griegas sino también la ciudad griega por excelencia[88].

  Así pues, para avanzar en nuestro intento de horadar en las causas y motivos del afloramiento de la democracia en la antigua Grecia, en adelante, centraremos principalmente nuestras indagaciones en la Ciudad Estado y el pueblo de Atenas, no solamente por la abundante documentación y literatura que para ello podemos consultar, sino porque, como refiere Domingo Plácido, siendo conflictiva la formación de la democracia, “sólo se asienta de modo pleno con las transformaciones del arcaísmo y en realidad sólo en Atenas, cuando se llega a una redistribución basada en la política[89].

 

HESÍODO

 

De la justicia en el orden divino a la justicia en el orden humano y la exaltación del trabajo como virtud.

  Los primeros griegos tuvieron sus fuentes de inspiración cultural, tanto en Homero, como después en Hesíodo. De ambos podemos decir que vivieron y produjeron su obra en algún momento del siglo VIII a. C.

  A diferencia de Homero que situaba la acción de sus poemas en los tiempos gloriosos de la historia de Grecia, narrando los éxitos y desventuras de unos insignes caudillos guerreros, Hesíodo, desde su experiencia personal, narra los acontecimientos contemporáneos y la vida de la gente sencilla de su época.

  Dos son las obras de Hesíodo que, para fijar nuestra atención en sus referencias a la justicia y al trabajo, interesa destacar: Teogonía y Trabajos y días. En la primera, el poeta pone de manifiesto cómo, partiendo del caos originario[90], Zeus implantó el orden en el mundo divino. En la segunda, y en ocasiones confundiendo de alguna manera realidad y divinidad, Hesíodo, trayendo a colación la resolución - a su juicio injusta - de un pleito con su hermano, intenta una armonización del orden humano a la manera que lo estableciera Zeus en su entorno divino.

  Siendo pues dos obras de características dispares y sin que parezca existir una aparente relación entre ellas, dice Miralles Solá que, aun en la opinión contraria que a un lector moderno pueda parecerle, en rigor, se trata de dos poemas que en la confrontación es cuando cobran su verdadero sentido. Si Zeus venció a los divinos titanes, argumenta, “los buenos deben vencer a los otros reyes que son devoradores de tesoros, a cambio de los cuales venden la justicia de sus decisiones; y a los hombres buenos en general cumple el papel de ayudadores fieles, con su trabajo, de los reyes a quienes toca tan recto cometido[91].

   Comenta Cornford que existe una opinión bastante generalizada de que las partes narrativas de la Teogonía son una recopilación de diferentes relatos provenientes de diversas fuentes, sin que exista ningún tipo de relación entre los mismos, pero él defiende que el conjunto de las narraciones de Hesíodo se ajusta a un inmemorial modelo del mito de la creación divulgado por algunas culturas orientales y que adopta la forma de ritual como base de su desarrollo. Mantiene este autor que, en el esquema de la introducción de la Teogonía, Hesíodo señala los tres elementos que figurarán en el poema: “La teogonía propiamente dicha, o sea, las generaciones de los dioses; la cosmogonía o la formación de un mundo físico ordenado, y la creación del hombre; y la narración de cómo los dioses tomaron posesión del Olimpo bajo la suprema soberanía de Zeus, quien distribuyó entre los demás dioses sus respectivos dominios y honores[92].

  En el primer elemento, la Teogonía propiamente dicha, del que toma nombre toda la obra, se describen las genealogías de los dioses que, según Cornford, se encuadran en tres árboles genealógicos: los hijos de la Noche, los hijos del Mar y un tercero del que procederían Zeus y los demás dioses olímpicos con sus descendientes.

  En el segundo, la Cosmogonía, Hesíodo viene a relatar la manera en que surgieron las partes principales del cosmos[93]. Sobre este segundo elemento, manifiesta Cornford que el lenguaje mitológico empleado por el autor es tan sutil que casi resulta transparente. El cielo y la tierra, por ejemplo, vienen a estar representados por Urano y Gaya pero, no a modo de personajes sobrenaturales que, al igual que el resto de personajes míticos intervinientes, no se describen como dioses personales que hicieran el mundo a partir de algo ya preexistente; los dioses personales sobrevendrían cuando el orden del mundo estuvo finalmente cumplimentado[94]. El resto del poema que conformaría el tercero de los elementos, se desenvuelve ya en un nítido ambiente mítico que, desde el nacimiento de los primeros dioses hasta la entronización de un Zeus dominante, va describiendo las asombrosas formas en las que acontece.

  Finalmente, interesa destacar de manera singular el modo en que la Teogonía describe la conformación del orden divino, pues será luego el modelo que servirá de inspiración en la configuración del orden terrenal humano que Hesíodo pretende en los Trabajos y días.

  Zeus se erige en rey de los dioses para después compartir entre ellos sus regias potestades, pretendiendo establecer con ello el orden natural y social. Esta prerrogativa real, dice Cornford, se lleva a cabo en sentido figurado mediante el matrimonio de Zeus con Temis, en lo que sería el orden social, y continuará con el nacimiento de sus hijos, las Estaciones, que conformarán el Buen Gobierno, Justicia y Paz, y las Moiras que compartirán con los hombres sus partes de bien y de mal[95].

  Cuenta Hesíodo que Zeus tomó a Metis como primera esposa y, siguiendo los consejos de Gea y Urano, se la tragó poco antes de que diera a luz a Atenea para que ningún otro de los dioses sempiternos tuviera dignidad real. Después, concluye diciendo: “Zeus se llevó a la brillante Temis que parió a las Horas, Eunomía, Diké y la floreciente Eirene, las cuales protegen las cosechas de los hombres mortales, y a las Moiras, a quienes el prudente Zeus otorgó la mayor distinción, a Cloto, Láquesis y Átropo, que conceden a los hombres mortales el ser felices y desgraciados"[96]. Y así va relatando Hesíodo el reparto de las gracias excelsas que Zeus va implementando en el ámbito divino a través de su descendencia.

  En conclusión, como afirman en su Introducción los traductores y comentaristas de la edición que manejamos del poema de Hesíodo, “la Teogonía es un poema destinado a celebrar la justicia divina de Zeus, causa del orden universal[97].

  En Trabajos y días, también se destaca el valor preponderante de la justicia y se señala a Zeus como el fiel custodio de la misma y el garante de su implantación y aplicación terrenal. Pero en esta ocasión, la posibilidad de su intervención en los asuntos humanos, le hace a Hesíodo especular sobre el origen y causa del mal en el mundo, resolviendo sus reflexiones al respecto con la ilustración de tres mitos, el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades, lo que le lleva a concluir que “el origen del mal radica en la propia naturaleza humana, en su orgullosa sabiduría y en su torpe necedad e injusticia[98]. A diferencia del ámbito divino, comentará, las relaciones humanas están sumidas en un gradual estado de perversión que no se solventará hasta que Zeus se decida a implantar su justicia entre los hombres.

  El razonamiento que lleva a Hesíodo a sustentar estas presunciones viene inducido por la sentencia, en su criterio injusta por prevaricación sobornada, de un pleito con su hermano Perses por la resolución de una herencia: “Pues al instante corre el Juramento tras de los veredictos torcidos; cuando la Diké es violada, se oye un murmullo allí donde la distribuyen los hombres devoradores de regalos e interpretan las normas con veredictos torcidos[99]. Frente a quienes aprovechándose de las debilidades humanas y mediante cohecho tuercen con dádivas y regalos la voluntad de quienes administran la aplicación de las leyes para forzar en su favor veredictos injustos, Hesíodo reclama una justicia en beneficio de toda la comunidad que podría conseguirse con la actuación de un buen gobierno, aunque este, como era el caso, pudiera estar en manos de una oligarquía aristocrática.

  De esta manera, en la época arcaica, al rebufo de la mentalidad aristocrática, surgen una serie de distintos personajes que propugnan nuevas maneras de entender la convivencia cívica. Tomando como punto de partida la concepción aristocrática y tratando de alguna manera de influir en ella, afloran novedosas corrientes de pensamiento que, de manera incipiente, apuntan la idea de lo que marcará el rumbo de su evolución futura. El principal hilo conductor en este proceso de transformación, según Rodríguez Adrados, “es el relativo a la idea de justicia, con la cual están relacionadas otras innovaciones como son el racionalismo, el desarrollo de la idea de Estado y la purificación de la idea de lo divino[100].

  Ya vimos cómo en los poemas de Homero se refleja la creencia en un orden divino que, en ocasiones, parece interactuar en el orden social con un acento más general y alejado de la comunidad tribal, pretendiendo volver a encauzar aquello que parece torcerse. A pesar de las ambigüedades y la inconsistencia que acompañaban la pretensión de esa armonización de la convivencia, la idea de justicia era la que parecía adquirir una mayor consistencia, para proyectarse luego en fases sucesivas buscando procurar en su implantación una ordenación más homogénea de las prescripciones que requería. 

  No es pues muy diferente la idea de Homero de la que ahora propugna y viene a defender Hesíodo pero, “lo nuevo es la pasión que pone Hesíodo y el hecho de que esta Justicia sea concebida como una defensa del pueblo, al cual pertenece el poeta, frente a los nobles que administran una justicia parcial[101]. Hesíodo propugna un nuevo elemento que, teniendo como referente el concepto de ética personal, aviva una moralidad humana en beneficio de la convivencia social y por tanto de la comunidad, la justicia. Esta se convierte pues en el elemento de defensa del débil frente al fuerte quien, en el futuro, deberá de ceder una parte del todo que hasta ahora poseía.

  Comenta Vernant que, en el mundo de Hesíodo, la justicia actuaba en dos planos, el divino y el terrenal, esto es, operaba dividida entre el cielo y la tierra. Para Hesíodo, sigue diciendo, la justicia mundana es una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, tentados siempre por la ambición de riquezas, pero en el cielo todo es distinto, allí, aunque actúa con recta equidad, es remota e inaccesible para las causas humanas. Todo cambiará, concluye, en virtud de la publicidad que le confiere la escritura, “la diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano, realizándose en la ley, regla común a todos, pero superior a todos, norma racional, sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado[102].

  Quedan aún algo lejos la adopción de unas leyes escritas que, desligadas de arbitrarias decisiones viciadas por interesadas dádivas, pudieran garantizar la implantación de una insobornable justicia impartida con criterios de rectitud y equidad, erradicando así las discriminaciones de las clases menos favorecidas que se daban en favor de las otras más pudientes. Lo que ahora propugna Hesíodo en el plano humano es una justicia al modo de la establecida por Zeus en el plano divino, con la garantía y el aval del propio Zeus desde su misma divinidad:

iOh reyes! Tened en cuenta también vosotros esta justicia; pues de cerca metidos entre los hombres, los mortales vigilan a cuantos con torcidos dictámenes se devoran entre sí, sin cuidarse de la venganza divina (…) Dikéhija de Zeus, digna y respetable para los dioses que habitan el Olimpo; y siempre que alguien la ultraja injuriándola arbitrariamente, sentándose al punto junto a su padre Zeus Cronión, proclama a voces el propósito de los hombres injustos para que el pueblo castigue la loca presunción de los reyes que, tramando mezquindades, desvían en mal sentido sus veredictos con retorcidos parlamentos (…) El ojo de Zeus que todo lo ve y todo lo entiende, puede también, si quiere, fijarse ahora en esto, sin que se le oculte qué tipo de justicia es la que la ciudad encierra entre sus muros[103].

  No podemos decir que Hesíodo pudiera representar a la clase pobre y al campesinado oprimido que más adelante forzaría la toma de drásticas medidas agrarias y sociales, pues como dicen Pérez Jiménez y Martínez Díez. “Lo que Hesíodo representa es esa clase media burguesa que echa en cara ya sus atropellos a los injustos señores[104].

  Con estas nuevas ideas y una púdica manera de entender lo que debería ser la concepción de la justicia humana es con la que Hesíodo se dirige a su hermano para que reconsidere su actitud y reflexione sobre su conducta en el pleito dirimido entre ambos:

iOh Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la justicia y olvídate por completo de violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor. Y así, si alguien quiere proclamar lo justo a conciencia, a él le concede prosperidad Zeus de amplia mirada; más el que con sus testimonios perjura voluntariamente y con ultraje de la justicia causa algún daño irreparable, de éste queda luego una estirpe cada vez más oscura, en tanto que se hace mejor la descendencia del varón de recto juramento[105].

  Al tiempo que reprende a su hermano sobre su comportamiento, le exhorta sobre su futuro en un intento de disuadirle y advertirle de la necesidad de trabajar como único medio legítimo para salir de la pobreza y eludir el hambre. Esto lleva al poeta, no sólo a ensalzar el valor del trabajo, sino a proponerlo “como el único, aunque difícil camino, para llegar a la areté[106]. No será, según Jaeger, la areté guerrera de la antigua nobleza ni la de la clase pudiente fundada en la riqueza material, sino la del trabajador que la encuentra y cultiva en una posesión moderada. El trabajo no se ve aquí como una maldición sino como una bendición por la que el hombre puede alcanzar la areté.

  En opinión de Jaeger, Hesíodo quiere poner en correspondencia la educación de los nobles con una educación popular, una doctrina de la areté cuyos pilares descansarían en la justicia y el trabajo. En la poesía de Hesíodo, concluye, “se realiza ante nuestros ojos la formación independiente de una clase popular, hasta aquel momento excluida de toda educación consciente. Se sirve de las ventajas que ofrece la cultura de las clases más altas y de las formas espirituales de la poesía cortesana. Pero crea su propia forma y su ethos, exclusivamente, a partir de las profundidades de su propia vida[107].

  Pero por mucho que sus poemas reflejen un sentir favorable hacia las clases menos favorecidas, reprobando la manera de actuar de los ricos y poderosos, no se puede calificar a Hesíodo como el adalid de los oprimidos. La suya sería una actitud de indignación motivada en gran parte por el proceder de su hermano y la corrupción de la justicia imperante. Consecuencia de ello sería la adopción de la idea que Zeus y los demás dioses intervendrían en favor de quienes se preocupan por trabajar, de los piadosos y de los justos, reprimiendo y castigando a los que no lo son.

  Largo tiempo después, en Atenas, se reclamaría una mediación contra la depravada codicia y los virulentos actos de la clase aristocrática, que recaería esta vez, no en un miembro de las clases más bajas, sino en alguien arraigado a la misma aristocracia, el político Solón quien, con sus reformas y leyes, abriría el camino a lo que después sería la democracia.

 

NOTAS

 

[1] Titulo

[2]Moses I. Finley, Vieja y nueva democracia, (Ariel, Barcelona 1980) 22.

[3] “Durante el transcurso de la Edad Oscura, o quizá al acabar ya, el término “helenos” reemplazó constantemente a todos los demás, y “Hélade” pasó a ser el nombre colectivo que se aplicaba al conjunto de los griegos”. Moses I. Finley, Los griegos de la antigüedad, (Labor, Barcelona 1966) 14-15.

[4] Claude Mossé, Historia de una democracia: Atenas, (Akal, Madrid 1987) 6.

[5] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, La antigua Grecia. Historia política, social y cultural, (Crítica, Barcelona 2001) 32.

[6] “En 1870, Heinrich Schlieman un acaudalado hombre de negocios alemán convertido en arqueólogo, descubrió la ciudad de Troya (…) Estaba convencido de que la Guerra de Troya había existido exactamente tal como la contaban las antiguas epopeyas, La Ilíada y la Odisea.” Ibidem 39.

[7] Ibidem, 40.

[8] Homero, Odisea, (XIX – 170/175) (Gredos, Madrid 1993) 407.

[9] “Creta les ha revelado un modo de vida y de pensamiento enteramente nuevo para ellos. Se ha iniciado ya esa cretización progresiva del mundo micénico que culminará, después de 1450, en una civilización palatina común a las islas y a la Grecia continental”.  Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, (Paidós, Barcelona 1992) 30.

[10] A. Petrie, Introducción al estudio de Grecia, (FCE, Madrid, 1993) 9.

[11] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts. (o. c. nota 4) 47.

[12] “La arqueología ha confirmado que las famosas ciudades de la poesía épica existente en el continente, como Micenas, Tirinte, Pilos, Tebas y Atenas, fueron efectivamente los grandes centros de la Edad del Bronce”. Ibidem 53.

[13] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 36.

[14] Ibidem 44.

[15] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts. (o. c. nota 4) 69.

[16] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 24.

[17] Ibidem 47-48.

[18] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o.c. nota 4) 76.

[19] Jean-Pierre Vernant, (o. c. nota 9) 61.

[20] Adolfo J. Domínguez Monedero, La polis y la expansión colonial griega (siglos VIII-V) (Síntesis, Madrid 2001) 41-42.

[21] Ibidem 43.

[22] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o.c. nota 4) 87.

[23] Miriam Valdés Guía, El proceso de sinecismo del Ática: cultos, mitos y rituales en la «primera polis» de Atenas, en Gerión. Revista de Historia Antigua, Año 2001, nº 19: 127-197) 130.

[24] Adolfo J. Domínguez Monedero, (o. c. nota 20) 41.

[25] “Los griegos de época posterior llamaron a este tipo de gobierno oligarquía (olígoi = pocos, minoría). Los oligarcas que ostentaban el poder se llamaban a sí mismos los áristoi, los mejores, de donde procede nuestro término aristocracia”. Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 117.

[26] M. I. Finley, Grecia primitiva. La Edad de Bronce y la Era Arcaica, (Eudeba, Buenos Aires 2007) 148.

[27] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 125.

[28] Domingo Plácido Suárez, "La ciudad griega como marco y consecuencia de la conflictividad social", en Vínculos de Historia, núm. 3 (2014) 17-18

[29] M. I. Finley, El mundo de Odiseo, (FCE, Madrid 1991) 13.

[30] Platón, La República (607 e) (Alianza, Madrid 1992) 527.

[31] Francisco Rodríguez Adrados, en La democracia ateniense, Alianza (Madrid 1988) 29.

[32] Werner Jaeger, Paideia: Los ideales de la cultura griega, (FCE, Madrid 2001) 22.

[33] Ibidem 23.

[34] Ibidem 24.

[35] M. I. Finley, (o.c. nota 28) 13.

[36] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 46.

[37] Ibidem 48.

[38] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 103.

[39] M. I. Finley, (o. c. nota 2) 21-22.

[40] “La Iliada nos muestra así claramente una estructura social aristocrática (…) La nobleza de los señores independientes es un círculo de iguales en el que solo la riqueza y el poder crean las naturales diferencias (…) Los adjetivos destacados con los que se distingue a los guerreros sobresalientes no significan pretensiones de poder político, sino formas tradicionales de cortesía exigidas por el estilo épico, utilizadas ya de antiguo probablemente en la Jonia asiática, la región de origen de los poemas homéricos. En ellas se echa de ver un reflejo de los remotos tiempos micénicos, cuando los reyes, a juzgar por sus gigantescos palacios y cúpulas funerarias, eran realmente soberanos absolutos”. Bernhard Knauss, La Polis. Individuo y Estado en la Grecia antigua, (Aguilar, Madrid 1979) 50.

[41] “La Odisea nos describe, después, el Estado aristocrático perfectamente desarrollado. Lo que vemos en Itaca y entre los feacios es la comunidad política griega de régimen aristocrático. El "demos" participa activamente, entendiendo por tal la comunidad de los propietarios rurales libres, como nos lo demuestran las descripciones de las asambleas populares”. Ibidem 51.

[42] Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico I, (Herder, Barcelona 2008) 24.

[43] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 48

[44] Ibidem 48.

[45] Ibidem 49.

[46] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 50.

[47] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 23.

[48] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 51.

[49] W. K. C. Guthrie, Los filósofos griegos, FCE (México 1977) 10.

[50] Ibidem 11-12.

[51] Ibidem 12.

[52] Homero, (o. c. nota 7 - IV, 680/691) 163.

[53] Ibidem 220.

[54] W. K. C. Guthrie, (o. c. nota 48) 12.

[55] Ibidem, 13.

[56] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 23-24.

[57] W. K. C. Guthrie, (o. c. nota 48) 14-15.

[58] Ibidem 14.

[59] Ibidem 15.

[60] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 36.

[61] Ibidem 37.

[62] Carlos García Gual, “La Grecia antigua”, en Fernado Vallespín (Ed.) Historia de la Teoría Política I” (Alianza, Madrid 1995) 128.

[63] M. I. Finley. (o.c. nota 28) 26.

[64] George H. Sabine, Historia de la teoría política, (FCE, Madrid 1994) 27.

[65] Ibidem 27.

[66] “La fecha admitida para los orígenes de la pólis es la del siglo VIII, en que se estructura la nueva sociedad aristocrática en los finales de la llamada Edad Oscura (…) Desde el final del Mundo Micénico se inicia el proceso de formación de un mundo nuevo, a partir del fin de los palacios y de la escritura silábica”. Domingo Plácido Suárez, (o. c. nota 28) 14-33.

[67] Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 24.

[68] Ibidem 28.

[69] Ibidem 28.

[70] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 25.

[71] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 11.

[72] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 115.

[73] Adolfo J. Domínguez Monedero, (o. c. nota 19) 61 (Recoge la definición de Robert Duthoy contenida en su trabajo “Qu'est-ce qu’une polis? Esquisse d’une morphologie succinte”, publicado en la revista “Les Études Classiques” Número 54/1 - 1986).

[74] Ibidem 62.

[75] Ibidem 62.

[76] Ibidem 62.

[77] Ibidem 62.

[78] Carlos García Gual, (o. c. nota 61) 61.

[79] Jean-Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 72.

[80] Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 29.

[81] “No hay nada que exprese más claramente esta concepción griega de la esencia del Estado como comunidad que el hecho de que en todas las épocas se mantiene como institución la asamblea originaria de los miembros de la comunidad”. Bernhard Knauss, (o. c. nota 39) 57.

[82] Ibidem 58.

[83] Ibidem 105.

[84] Ibidem 105.

[85] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 114.

[86] Ibidem 115.

[87] Claude Mossé, (o. c. nota 3).

[88] Ibidem, 6.

[89] Domingo Plácido Suárez, (o. c. nota 27) 29.

[90] “La Teogonía de Hesíodo cuenta el nacimiento de todos los dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenómenos cósmicos, la teogonía se convierte asimismo en cosmogonía, es decir, en una explicación mítico-poética y fantástica de la génesis del universo y de los fenómenos cósmicos, a partir del Caos originario, que fue el primero en aparecer”. Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 24.

[91] Carlos Miralles Solá, Hesíodo sobre los orígenes del hombre y el sentido de Trabajos y días, en Boletín de Estudios Helénicos.( Volumen 9 - Numero 1 - 1975) 5.

[92] F. M. Cornford, La filosofía no escrita, (Ariel, Barcelona)  173/174.

[93] “Decid también como nacieron al comienzo los dioses, la tierra, los ríos, el ilimitado ponto de agitadas olas y, allí arriba, los relucientes astros y el anchuroso cielo”. Hesíodo, Teogonía, (Traductores Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez) , en “Obras y Fragmentos" (Gredos, Madrid 1978 ) 75-76.

[94] F. M. Cornford, (o. c. nota 91) 175.

[95] Ibidem 200-201.

[96] Hesíodo, (o.c. nota 92) 106.

[97] Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Introducción, en “Obras y Fragmentos", (Gredos, Madrid, 1978) 116-117.

[98] Ibidem 116.

[99] Hesíodo, Trabajos y días, (Traductores Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez), en “Obras y Fragmentos" (Gredos, Madrid 1978) 135.

[100] F. Rodíguez Adrados, (o. c. nota 30) 74.

[101] Ibidem 75

[102] Jean Pierre Vernant (o. c. nota 8) 64-65.

[103] Hesíodo, (o. c. nota 98) (248-272) 137-138.

[104] Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, (o. c. nota 96) 25.

[105] Hesíodo, (o. c. nota 98) (275-285) 138.

[106] Werner Jaeger (o. c. nota 31) 75.

[107] Ibidem 81.